سنت و بنیاد و نیز سنتگرایی و بنیادگرایی همچون بسیاری از مفاهیم حوزه ی مطالعات انسانی شاید علیرغم تفاوت بسیارشان با هم خلط شود. مقال ذیل نوشته ی دکتر شهرام پازوکی به شرح و تفاوت این دو مقوله می پردازد.                      هاشم موسوی

قبل از ورود به موضوع اصلي اين گفتار، به اقتضاي بحث، شرح مختصري از پيدايش جريان موسوم به فاندمنتاليسم(1) بيان خواهد شد؛ چرا كه خود نحوه‌ي پيدايش اين جريان فكري ديني سهم مهمي در فهم اين گفتار دارد.

تاريخچه‌ي مختصر بنيادانديشي

در تاريخ جديد غرب، با ظهور دوره‌ي مدرن و قدرت و غلبه يافتن مدرنيته و پيدايش مذهب پروتستان، كه خود يكي از عوارض ورود مدرنيته در متن مسيحيت كاتوليك است، به تدريج تعارضات و مناقشات ميان مسيحيت و مدرنيته اوج گرفت. اين مناقشات به خصوص در ميان پروتستان‌ها پيدا شد، چرا كه اين مذهب مناسبت بيشتري با مدرنيته داشت و از اين رو فيلسوفان مؤسس دوره جديد، مثل كانت و هگل، همگي پروتستان بودند. كاتوليك‌ها اصولاً تا همين صد ساله‌ي اخير، دوره‌ي مدرن و مدرنيته را جدي نگرفتند و لذا پرسش‌ها و همچنين پاسخ‌هاي جدي براي آنان طرح نشد. منازعات ميان تفكر مدرن با مذهب پروتستان‌ها به خصوص تا اواخر قرن نوزدهم شدت يافت و در اين ميان سه جريان اصلي فكري رشد يافت:

جريان اول، ليبرال تئولوژي يا الهيات آزادانديش بود كه بنابر آن، قائل هستند كه دين كاملاً امري عقلي است (البته منظور عقل مدرن است) و بايد امروزينش كرد و با نگرش امروزي در آن نگريست و هر چه خلاف عقل است ـ از جمله اسرار و رموز مربوط به باطن دين ـ را چون نامعقول است بايد كنار نهاد. در اين تفسير، از دين چيزي جز اخلاقيات و از خداي دين چيزي جز خداي ساعت‌ساز كه زماني اين عالم را همچون ساعتي كوك كرده و هيچ نسبت ديگري با آدم و عالم ندارد، باقي نماند.

در جريان دوم، كه عكس‌العمل جريان اول بود، اعتقاد بر آن است كه بايد مسيحيت را حفظ كرد و آنچه را مدرن و جديد است كنار نهاد. ارتدوكسي مسيحيت در دوره‌ي مدرن مخدوش شده و مسيحيت چنان كه در ابتدا بوده اكنون نيز بايد باشد. مدرنيته و شئون آن شيطاني است و بايد آن را لعن و طرد كرد و به خدا پناه برد. به نظر آنان مسيحيت داراي اصولي اوليه (fundamentals) است كه اركان اصلي آن مي‌باشد و بايد دوباره به اين اصول پناه ببريم تا مسيحيت احيا گردد.

البته جريان سومي هم موسوم به neo – theology يا  neo – orthodoxy رايج شد كه از آن صرف نظر مي‌كنيم و فقط اجمالاً مي‌گوييم كه در اين جريان اعتقاد بر آن بود كه بايد سنت و ارتدوكسي مسيحي را حفظ كرد ولي از مدرنيته عم غافل نشد و بايد به اصول آن پي برد. بنابراين، اين سنت را با حفظ اصول آن بايد قرائتي تازه كرد، به نحوي كه ارتدوكسي آن هم محفوظ شود.

در اين ميان جرياني هم به نام نو ـ تومائي پس از فتاواي پاپ لئوي سيزدهم در ميان كاتوليك‌ها پيدا شد كه بي‌آنكه جداً در مدرنيته و اركان آن رسوخ كند راه علاج مسيحيت را در دوره‌ي مدرن، رجوع كلامي و اخلاقي به قرون وسطي و احياي متفكران آن دوره، خصوصاً توماس آكوئيني مي‌دانست. اما آنچه موضوع اين گفتار است فاندمنتاليسم است.

عنوان «فاندمنتاليسم» در اثناي دهه 1920 در آمريكا متداول شد. سال‌ها اين عنوان فقط در مورد اين نوع تفكر خاص مسيحي به كار برده مي‌شد. ولي به تدريج در دهه 1970 كه سخن از احياي دين، اعم از يهود يا هندو، به ميان آمد، به ساير نهضت‌هاي احياي دين در اديان مختلف اطلاق گرديد، تا آنجا كه در دهه 1990 عنوان «بنيادگرايي اسلامي» هم ابتدا در مطبوعات و سپس در ديگر محافل فكري غرب كاملاً متداول گرديد. با قطع نظر از اينكه آيا اين اطلاقات لااقل در مورد ديگر اديان غيرمسيحي كه برخلاف مسيحيت پروتستان در متن رشد مدرنيته نبودند صحيح و رواست يا نه، اين لفظ اكنون مدلول نسبتاً معيني يافته است كه در اين مقال به آن مدلول مي‌پردازيم.

براساس مدلول اين عنوان، گرچه تفاوت‌هايي اصولي ميان دو جريان فكري فاندمنتاليسم و تراديشناليسم(2) وجود دارد، ولي شباهت‌هايي نيز ميان آن دو به چشم مي‌خورد. اين شباهت‌ها خصوصاً با آنچه به عنوان «بنيادانديشي اسلامي» شهرت يافته است مشهود است، به گونه‌اي كه موجب بروز شبهاتي از اين قبيل گرديده كه اين دو جريان يكي هستند. به دنبال آن حتي ديده شده كه در بنيادانديشي از تعرضات سنت‌انديشان به غرب و نقد آنها از مدرنيته به نفع خود استفاده كردند. لذا سنت‌انديشان متأخر كه متوجه اين اختلاط فكري شدند براي رفع اين شبهه يا ديگر شبهات مقدر به شرح تفاوت اين دو جريان پرداختند. نمونه‌اي از اين اهتمام كتاب اسلام سنتي در جهان مدرن(3) تأليف دكتر سيد حسين نصر است كه نويسنده محترم در فصول اوليه اين كتاب بعضي تفاوت‌هاي اين دو طريقه‌ي فكري و خطرهاي ناشي از اختلاط آن دو را برمي‌شمارد.

آنچه ذيلاً به آن مي‌پردازيم شرح تشابهات و تفاوت‌هاي عمده ميان اين دو جريان فكري ديني با رجوع به آثار اصلي سنت‌انديشان است.

1ـ عدم توجه به ماهيت مدرنيته و اركان آن

يكي از مهم‌ترين مشابهت‌هاي سنت‌گرايان و بنيادانديشان اين است كه هر دو ضد مدرنيته هستند، با اين تفاوت كه بنيادگرايان اصولاً غافل از حقيقت مدرنيته به عنوان يك تفكر و دوره‌ي تاريخي هستند و به هيچ وجه تأملي جدي در مبادي و نتايج آن نمي‌كنند و نهايت درك آنان اين است كه مثلاً در دوره‌ي مدرن انحراف ديني و اخلاقي پيدا شده يا اينكه ديگر به سنن گذشته احترام نمي‌گذارند؛ درست شبيه به تلقي‌اي كه در ميان كاتوليك‌ها در ابتداي مواجهه با دوره‌ي مدرن پيدا شد و منجر به صدور فتاوايي از جانب پاپ لئوي سيزدهم در حدود يك صد سال قبل گرديد. راه درمان آنها نيز صرفاً در نسخه‌هاي سياسي يا اخلاقي و توصيه‌هاي پدرانه خلاصه مي‌شود. اما سنت‌گرايان مدرنيته را مسأله‌ي مهمي در خود اعتناي جدي و بلكه غور و بررسي آن را از ضروريات زندگي در اين دوره مي‌دانند. بر همين اساس، تلقي بنيادگرايان از تكنولوژي جديد كاملاً ابزارنگارانه است و نمي‌توانند نسبت آن را با تفكر مدرن دريابند. لذا از طرفي مدرنيته را لعن و نفرين مي‌كنند و آن را شيطاني مي‌دانند، ولي از طرف ديگر از ثمرات آن كمال استفاده را مي‌نمايند. يا اينكه سعي مي‌كنند علوم جديد را كه مبتني بر تفكر مدرن و حاصل آن است  ديني نمايند. از اين رو گاه سخن از مثلاً «رياضيات ديني» مي‌رانند.

2ـ نفي معنويت و بعد عرفاني دين

در همه‌ي اديان به نحوي سه بعدي شريعت و طريقت و حقيقت حضوردارد. شريعت همان جنبه‌ي ظاهري دين است كه در باطن و قلب آن، طريقت (يعني جنبه‌ي معنوي دين) واقع است و همان طور كه ظاهر از باطن جدا نيست شريعت نيز از طريقت جدا نمي‌باشد و هر دو اينها، چنانكه از الفاظشان برمي‌آيد، راه‌هاي توأمان وصول به حقيقت هستند.

در بنيادگرايي، از آنجا كه نوعي ظاهربيني غلبه دارد، دين منحصر به شريعت، يعني جنبه‌ي ظاهري و فقهي آن مي‌شود و ساحت ديگر دين كه به علت پنهان و لطيف و لذا دست نايافتني بودن در معرض فهم عموم نيست نفي مي‌گردد؛ چنانكه در عموم بنيادگرايي‌ها از عرفان دين سخني به ميان نمي‌آيد و مثلاً در عالم اسلام با تصوف و عرفان، كه عنوان ديگر همان طريقت دين است، در جريان بنيادانديشي مخالفت مي‌شود. اما در سنت‌انديشي به جنبه‌ي طريقتي دين حتي بيش از جنبه‌ي شريعتي اهميت مي‌دهند، چون آن را كليد فهم حقيقت دين مي‌دانند. لذا اگر به آثار سنت‌انديشان، به خصوص فريتيوف شوان مراجعه كنيم، منابع اصلي‌اش آثار عرفاني در اديان مختلف است.

3ـ تفسير ظاهري و قشري از كتاب

لقب اولي بنيادگرايي مسيحي Evangelicalism بوده است، يعني قول به اصالت كتاب مقدس، كه شعار بنيادگرايان بود. ولي منظور ايشان از كتاب، ظواهر كتاب مقدس است. در ستيزه با قائلين الهيات آزادانديش كه معتقد به نقد تاريخي كتاب مقدس و اسطوره‌زدايي از آن هستند، بنيادانديشان به حجيت ظاهر كتاب اعتقاد داشتد، يعني Literalist بودند و از اين جهت به طايفه‌ي حشويه و ظاهريه در عالم اسلام شباهت دارند. از اين رو، آنان مخالف هر گونه تفسير معنوي يا تأويل در كتاب و اصولاً در دين مي‌باشند. اما سنت‌گرايان از جهت اينكه نقد تاريخي كتاب مقدس را نمي‌پذيرند و اسطوره‌زدايي را جايز نمي‌دانند با بنيادانديشان هم‌رأي هستند، ولي چون زبان كتاب مقدس و اصولاً زبان دين را سمبليك مي‌دانند و براي آن باطني به ازاي ظاهر قائلند، اساطير و ميت‌هاي كتاب مقدس را معاني‌اي ازلي مي‌دانند كه در اين زبان سمبليك ظاهر شده است. از اين رو، بحث سمبوليسم نزد سنت‌گرايان، به خصوص گنون و شوان، در فهم آداب و مناسك ديني و هنر ديني مهم است.

4ـ رجوع به سنت

سنت‌گرايان و بنيادانديشان هر دو مدعي رجوع به سنت هستند و به نظر هر دو، سنت در دوره‌ي جديد دچار تباهي شده است. ولي فهم اين دو جريان از معناي سنت متفاوت است. بنيادانديشان با توجه به فهم قشري و انحصاري كه از دين دارند مرادشان از سنت فقط ظاهر شريعت و احكام فقهي همان دين و مجموعه‌اي از اصول اعتقادي خشك و بي‌روح مي‌باشد، ولي سنت‌گرايان سنت را به معناي وسيع به كار مي‌برند كه از مبدأ الهي جاري شده و از اين حيث فارغ از زمان و مكان و لذا به تعبير خودشان حكمت خالده است؛ ولي از جهتي تحقق زميني يافته، لذا سنت همه‌ي شئون عالم و آدم سنتي را، از زندگي خانوادگي تا هنر و صنعت، به اين منشأ آسماني متصل مي‌كند و در قلب آن دين قرار دارد. اديان مختلف همه جلوه‌هاي تحقق سنت الهي هستند. لذا به نظر آنان آنچه تا قبل از دوره‌ي مدرن حيات داشته، عالم سنتي است، كه مشتمل بر كليه‌ اديان و تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي قديم، اعم از اسلامي تا آيين سرخپوستان آمريكاي لاتين است و آنچه در مقابل كل اين عالم سنتي قرار گرفته و به اصطلاح ضدسنت است مدرنيسم مي‌باشد. پس تقابل مدرنيسم فقط با يك سنت خاص ديني، كه به نظر بنيادانديشان منحصر در شريعت آنان مي‌باشد، نيست، بلكه با عالم سنتي و با كليت فكري و فرهنگي و هنري آن است.

5ـ قول به كثرت اديان

بنابر تفسيري كه سنت‌انديشان از سنت دارند، چون همه‌ي اديان را جلوه‌هاي تحقق سنت واحده مي‌دانند، پس براي همه‌ي اديان نحوي مشروعيت در ظرف زمان و مكان خود قائلند و از اين رو كثرت ظاهري اديان را لازم مي‌دانند، در عين اينكه به اصطلاح شوان قائل به «وحدت متعالي اديان» هستند. از اين حيث به همان اندازه به اسلام و مسيحيت اهميت مي‌دهند كه به مذهب هند و يا اعتقادات سرخ‌پوستان يا حتي آيين شمن.(4) لذا انتحال ظاهري به ديني جاي دين ديگر نزد آنان اهميت چنداني ندارد، چرا كه همه‌ي اديان به نحوي مجالي حضور سنت هستند.

در مقابل سنت‌انديشان، بنيادانديشان انحصارگرا هستند كه دين را منحصر به دين خود مي‌دانند و به قول اصحاب كليسا معتقدند كه «بيرون از كليسا هيچ نجاتي نيست». (Extra ecclesiam nulla salus).

6ـ مخالفت با جلوه‌هاي استحساني دين و هنر

در بنيادانديشي چون خدا فقط شارع احكام است و همچون محبوب و معبودي با انسان ارتباط ندارد بلكه صرفاً آمر و ناهي احكام مي‌باشد، پس در شأن او نمي‌توان گفت جميل است و جمال را دوست دارد. از اين رو سخن گفتن از حسن الهي و مقام احسان كه پس از مقامات اسلام و ايمان قرار دارد روا نمي‌باشد. در اين تفكر هر گونه جلوه‌ي استحساني دين، مثلاً هنر، كه در مقام احسان تحقق مي‌يابد، جايگاهي ندارد و معمولاً تحريم مي‌شود يا اينكه به صورت وسايل بيان شعارهاي ايدئولوژيك درمي‌آيد.(5) اما بالعكس، در سنت‌انديشي يكي از موضوعات مورد توجه مسأله‌ي هنر و نسبت ذاتي آن با دين مي‌باشد كه از آن، بنابر عنوان كتاب تيتوس بوركهات، تعبير به «هنر مقدس» مي‌شود. هنر مقدس نزد سنت‌انديشان از شئون اصلي سنت به معناي قدسي آن است. در اين باره خصوصاً آثار آناندا كوماراسوامي حائز توجه است كه هنر مقدس را در اديان مختلف مورد بررسي قرار داده است.

7ـ تفسير ايدئولوژيك از دين

وقتي در دين شأن طريقتي يا عرفاني آن مغفول ماند و دين منحصراً به مجموعه‌ي احكام شرعي يا عقايد كلامي (dogmas) تبديل شد، استعداد آن را كه تفسير ايدئولوژيك شود مي‌يابد.(6) اصولاً از نظر تاريخي تفسير ايدئولوژيك از دين وقتي پيدا شد كه دين در عالم مدرن وارد گشت و با نفي حقيقت قدسي آن، صرفاً به مجموعه‌اي از احكام شرعي يا قوانين اخلاقي مبدل گرديد؛ يعني به تعبير كانت و مطابق عنوان كتاب مشهورش، دين فقط در محدوده عقل، آن هم عقل عملي، يعني اخلاق، معنا دارد. لذا دين در حد يك مرام‌نامه حزبي است و متدينان همچون افراد وابسته به يك حزب سياسي هستند كه بايد در جهت تحقق اهداف حزبي عمل كنند. اينكه ماركس دين را ذاتاً ايدئولوژيك يا نوعي ايدئولوژي مي‌دانست به جهت تفسير رايج از دين در دوره‌ي مدرن و تقليل آن به صرف مجموعه‌اي از اوامر و نواهي، اعم از شرعي يا اخلاقي، بود.

در چنين تفسيري چون هر حزبي نهايتاً سياسي است، دين تابع اهداف سياسي قرار مي‌گيرد و سياست زده مي‌شود و مقاصد دين را فقط سياسي و در جهت تغيير وضعيت موجود تا تحقق آرمان‌هاي خاص تعريف شده مي‌دانند و لذا از دين استفاده كاملاً ابزاري مي‌كنند. اما در سنت‌گرايي چون به بعد معنوي دين توجه داده مي‌شود از هر گونه اقدام در جهت ايدئولوژيك كردن آن پرهيز مي‌شود.

8ـ تأكيد بر عمل

در تفسير ايدئولوژيك دين چون اصل بر اين است كه عالم و آدم بنا بر يك جهان‌بيني خاص حزبي و تحقق اهداف آن بيانديشند، همه به عمل سياسي فكر مي‌كنند تا، به قول ماركس، عالم را تغيير دهند و نهايت تصرف در عالم و آدم را بنمايند. اين است كه در بنيادگرايي بر عمل‌گرايي حزبي تأكيد مي‌شود. هر چه شخص از نظر حزبي فعال‌تر باشد متدين‌تر است. در اينجا ديگر اصلاح خود و فهم حقيقت وجودي خود و سلوك الي الله براي وصول به فهم حقيقت براساس حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» اهميتي نمي‌يابد و از اين جهت با سلوك عرفاني كه مبتني بر اين اساس است مخالفت مي‌شود، چون آن را مغاير فعاليت و عمل سياسي كه ركن دين مي‌خوانند مي‌دانند؛ چرا كه به زعم آنان، مقدم بر همه چيز بايد ديگران و جامعه تغيير يابند و اصلاح گردند، يعني هم‌رأي ما شوند، نه خود ما. از اين رو وقتي سخن از دين مي‌گويند مرادشان ايدئولوژي مبتني بر شريعت و وقتي شريعت مي‌گويند عمدتاً اقامه‌ي حدود مورد نظرشان است و به اصطلاح اسلامي، اصل دين را امر به معروف و نهي از منكر مي‌دانند، آن هم نه در مقام دلالت بر خير و خيرخواهي بلكه در مرحله‌ي يدي و لساني. از اين جهت بسيار شبيه خوارج در عالم اسلام عمل مي‌نمايد. اين صفت خشونت‌طلبي و ستيزه‌جويي آنچنان در ميان بنيادگرايان بارز است كه معمولاً در دائر‌ه‌المعارف‌ها و فرهنگ‌هاي غربي آن را از اوصاف ذاتي بنيادگرايان مي‌آورند. اما در سنت‌گرايي، با توجه به درك جدي‌تر سنت كه ناظر بر نظر و عمل ديني هر دو است، نه نظر ديني را فهم ايدئولوژيك از دين مي‌دانند و نه عمل ديني را فعاليت حزبي. از اين رو تقريباً تمامي سنت‌گرايان به نحوي اهل سلوك بوده‌اند.

9ـ احياي دين

مهم‌ترين دعوي هر دو گروه سنت‌گرايان و بنيادانديشان احياي دين در دوره‌ي مدرن است. اما سنت‌گرايان براساس قول به ادواري بودن تاريخ معتقدند كه دوره‌ي مدرن همان عصر ظلمت يا به تعبير هندوان «كالي يوگا» يعني آخرالزمان است كه ظلمت همه جا را فرامي‌گيرد. پس ظلماني بودن مدرنيته ـ آن گونه كه به تفصيل در كتاب‌هاي گنون مثل بحران دنياي متجدد يا سلطه كميت و علائم آخر زمان، يا اخيراً در كتاب ساعت يازدهم مارتين لينگز تكرار شده است ـ اقتضاي دوره تاريخي آخرالزمان مي‌باشد و بايد رجوع به تمدن و فرهنگ گذشته كرد. اما بنيادگرايان كه به حيثيت تاريخي دين قائل نيستند، چنان كه گفته شد، خروج از اصول اوليه و شريعت دين را بدعتي مي‌دانند كه بايد رفع شود و لذا مراد آنان از احياي دين بازگشت به اين اصول و احياي آن است نه الزاماً گذشته‌ي فرهنگي.

نزد هر دو اينها براي احياي دين نحوي رجوع بايد كرد. در فهم اين رجوع ابهامات و نكاتي وجود دارد كه پس از ذكر مقدماتي مطلب را با شرح آن ختم مي‌كنيم.

همين كه ما از سنت پرسش مي‌كنيم و ماهيت آن را جويا مي‌شويم، خود دليلي است بر اينكه از عالم سنتي به دور افتاده‌ايم. اما ما كه خواسته يا ناخواسته در عالم مدرن هستيم، بازگشتمان به سنت بدون درك ماهيت و اركان مدرنيسم، بازگشتي مدرن و محكوم به احكام آن است. چنانكه مثلاً در نهضت رنسانس هم نوعي بازگشت ديده مي‌شود: بازگشت به دوره‌ي طلايي يونان، اما بازگشتي مدرن. از اين رو رنسانس هيچ گاه به عمق تفكر يونان راه نيافت. در جريان نازيسم هم ابتدا بر نوعي بازگشت تأكيد مي‌شد. در هر جريان ديني هم كه به حقيقت دين و ابعاد مختلف ظاهري و باطني آن از يك طرف و به عالم مدرن و مدرنيسم از طرف ديگر توجه نشود، آن جريان عقيم خواهد ماند و چه بسا كه نه تنها محيي دين شود بلكه مميت آن گردد. اما در عين حال نبايد از اين نكته هم غافل بود كه رجوع به گذشته و احياي آن در عالم مدرن، اگر به معناي تذكر و يادآوري باشد كه لازمه‌ي هر گونه تفكر اصيل است و در تفكر همه متفكران و عارفان بزرگ به چشم مي‌خورد ـ مثلاً در عالم اسلام نزد غزالي كه صراحتاً در پي احياي علم دين بوده يا مولوي يا سهروردي كه در جست‌وجوي شرق دين بوده ـ بي‌شك سرآغاز هر گونه احيا و تجديد در دين همين تذكر است. اما اگر مراد از احيا ـ چنانكه برخي از سنت‌انديشان قائلند ـ اصرار در احياي به عينه‌ي فرهنگ و تمدن گذشته در عالم مدرن باشد و مثلاً تصور كنيم احياي سنت دين عين اصرار در احياي آراي آگوستين قديس است، آن وقت خالده بودن اين سنت الهي مخدوش مي‌شود و بيم آن مي‌رود كه در تمناي اين گذشته‌ي پرشكوه از دست رفته، از رحمت دائمه و واسعه حق غافل شوم و التفات نكنيم كه قهر و لطف هر دو از يكي دلبر حكايت مي‌كند. آن وقت چه بسا به جاي انتظار گشايش و فتوح آينده، كار ما شركت مداوم در مراسم سوگواري و عزاداري اين گذشته‌ي از دست رفته خواهد بود و چه بسا فراموش كنيم كه:

چو غنچه گرچه فروبستگي است كار جهان                  

تو همچون باد بهاري گره‌گشا مي‌باش.

پي‌نوشت‌ها:

* شهرام پازوکی:  دكتراي فلسفه، عضو هيأت علمي پژوهشكده حكمت و فلسفه ايران

1ـ Fundamentalism: اين كلمه در اصطلاح به معناي حفظ اصول (fundaementals) و بنيادهاي ديني است كه به قول قائلين آن در دوره مدرن فراموش شده است. از اين رو، در عربي آن را به «اصوليه» ترجمه كرده‌اند. در اينجا بي‌آنكه معادل‌هاي فارسي «بنيادگرايي» يا «بنيادانديشي» را واژه‌ي كاملاً مناسبي براي آن بدانم، از آن جهت كه اصطلاح اخير در مطبوعات رايج شده است، مسامحتاً به عنوان معادل به كار برده مي‌شود.

2ـ Traditionalism: منظور از اين واژه، سنت‌گرايي به معنايي است كه در حلقه‌ي فكري كساني مثل رنه گنون، آناندا كوماراسوامي، فريتوف شوان، مارتين لينگز و در ميان ايرانيان دكتر سيد حسين نصر رايج است و ربطي به «سنت‌گرايي» به معنايي كه اكنون در مطبوعات ايراني مستعمل است، ندارد و حتي از نظر سنت‌گرايان اين حلقه، سنت‌گرايي به معناي مصطلح فعلي در ايران نوعي بنيادگرايي است.

3ـ Traditional Islam In the modern World, 1987.

4ـ يكي از مهم‌ترين موضوعاتي كه سنت‌انديشان درباره‌اش بحث كرده‌ و كتاب نوشته‌اند همين تطبيق اديان با قبول وحدت متعالي آن است. در اين موضوع نشريه‌هاي مطالعات سنتي، مطالعات تطبيقي اديان و در سال‌هاي اخير فصل‌نامه سوفيا از مهم‌ترين نشريه‌هاي منعكس كننده‌ آراي آنان بوده است.

5ـ تفسيرموسيقي به «سروده‌هاي انقلابي» از اين قبيل است.

6ـ اينكه در مورد بنيادگرايي اسلامي از عنوان اخيراً رايج شده‌ي Islamicism استفاده مي‌كنند ناظر بر همين معني است كه دين مبين اسلام تبديل به يك ism شده است.

 قطعا همه ی کسانی که در حوزه ی اندیشه های نوین در جهان عرب کار میکنند "نصر حامد ابوزید" را میشناسند. این دانشمند مصری در سال ۱۹۴۳ در یکی از محله های فقیر نشین طنطا دیده به جهان گشود. تحصیلاتش را تا مقطع دکترا در رشته ی مطالعات اسلامی در دانشگاه قاهره به اتمام رساند. در بسیاری از مجامع علمی معتبر چه به عنوان استاد مهمان و چه به عنوان عضو هیئت علمی به تدریس پرداخت.در سال ۲۰۰۵ برنده ی جایزه ی موسسه ی آزاد اندیش ابن رشد شد. وی اکنون در یکی از دانشگاههای هلند به تدریس و پژوهش مشغول است. "الاتجاه العقلی فی التفسیر" "مفهوم النص" "الامام الشافعی و تاسیس الایدئولوجی الوسطیه" برخی از دهها کتاب و مقاله ی وی به زبانهای اروپایی و عربی است. همچون همه ی دگراندیشان مورد بی مهری جامعه ی سنتگرا واقع شد تا جایی که از جانب برخی روحانیون الازهر به ارتداد متهم گشت. او را بیشتر با دیدگاهایش در باب فلسفه ی هرمونتیک و تفسیر نص میشناسند. میشود به نحوی وی را با دانشمند ایرانی دکتر سروش مقایسه کرد.

نوشتار ذیل ترجمه ی مصاحبه است که مجله ی الکترونیک الاوان در تاریخ 29/7/2008 با این اندیشمند داشته است. برآن بودم که این ترجمه در یکی از مجلات داخلی دانشگاه به چاپ رسد اما دریغ که مشکلاتی مشابه برای سردبیر و مدیرمسئول مانع از نشر این اندیشه ی نکو گردید. بخش پایانی این مصاحبه که درباره احوال شخصی نویسنده بود برای اینکه ملال نیاورد حذف گردید.

آزادی٬ دمکراسی و دین

گفتگویی با نصر حامد ابوزید

ترجمه: سیدهاشم موسوی

ــ اشکالی که شاید برخی اندیشمندان به آن دامن بزنند در مورد رابطه ی اسلام با دو مفهوم "آزادی" و "دمکراسی" است. برخی معتقدند اسلام با وضع کنونی اش نمی تواند هارمونی مناسبی با این دو مفهوم ایجاد کند. از آنجا که جنابعالی در یکی از گفتگوهایتان به رابطه ی اسلام و دمکراسی پرداخته اید و متذکر شدید که اسلام با دمکراسی تضاد مبنایی ندارد، این پرسش به وجود می آید که: اگر اسلام واقعا با دمکراسی تعارضی ندارد پس چرا در روزگارمان شاهد به صدر نشستن جریانات اسلامگرا با رویکردهای بنیادگرایی هستیم که هرگونه تعامل با دیگران را جز از زاویه ی تنگ دینی رد می کنند؟ و نیز گستره ی همکاری اسلام با فرهنگ ها و ارزشهای نوین تا به کجاست؟

ابوزید: چندی است که بنده در همه ی مناقشات و مسایل سیاسی، اجتماعی و حتی اقتصادی و پزشکی از نگاه دین ـ به معنای اعم آن ـ به بحث پرداخته ام. منظورم از دین همان "باورمندی به هرچیزی" است؛ انگار در این برداشت از دین، باور داشتن به دولت به معنای دولت شهروندان ساکن بر سرزمین قطع نظر از گرایشات دینی شان  ما را بسنده نمی کند. پس لاجرم باید همان مطلق معنای دین یعنی "باورمندی به هر چیزی" را گرفت.

پرسش از دین قبل از اینکه لاهوتی باشد، سیاسی اجتماعی فلسفی است. در علوم لاهوت در همه ی ادیان، "آزادی" تنها در زاویه ی تنگِ دفاع از آزادی اراده ی الهی ترسیم میگردد. به دیگر سخن در علوم لاهوت تنها ترسیمی که از آزادی است در این است که آزادی اختیار انسان با آزادی اراده ی الهی نقض می شود یا نه؟

در جوامع نوین ـ یا بهتر بگویم شبه نوینِ ـ ما هرگاه سخن از آزادی به میان می آید، ناخودآگاه و خودکار "حدود و قیودِ" آزادی در ذهن ترسیم می شود. یعنی ما بیشتر از این که به آزادی بیندیشیم، به مقید کردن و محدود کردنش اندیشیده ایم. و این در واقع یعنی عکس مطلوب ما از آزادی. با لحنی حماسی و باورمندانه در مورد دمکراسی سخن می گوییم اما در رفتارمان با همسر و خانواده کمتر بازتاب می یابد. معلمین و اساتیدی هم که به آموزش و رفتار دمکراسی می پردازند اندکند.

بنا بر آنچه گفتم به این سوال اینگونه پاسخ میدهم: من در آنچه از اسلام در گستره ی زندگانیم آموخته ام و پژوهش کرده ام و نوشته ام، چیزی که تغایری با دمکراسی داشته باشد نیافته ام. مسئله بسیار ساده است؛ دمکراسی مفهومی سیاسی ـ اجتماعی و مربوط به شیوه های جدید حکومت است. ما این مفهوم را در عهد نخستین اسلامی نمی یابیم.

برخی شاید در مفهوم شورا به تسامح قائل به تجربه ی دمکراسی شوند. در واقع این برداشت یعنی  زمان را در بازخوانی مفاهیم موثر بدانیم. برخی دیگر نیز متاسفانه به جهت قداستی که برای مفهوم شورا قائلند، معتقدند دمکراسی به عینه در این مفهوم نمود یافته است.

اما آزادی به نظرم در همه ی فراخوانهای دینی به آن پرداخته شده است. هر پیامبری که پیامی جدید می آورَد لزوما باید به آزادی اختیارِ مخاطبانِ دعوتش ایمان داشته باشد. باید باور داشته باشد که انسانها می توانند دین آبا و اجدادی شان را ترک گویند و به دین جدید بگروند. بلکه همه ی ادیان الهی مردمان را به تجربه ی این آزادی تشویق کرده اند و از تقلید پدران و بزرگان برحذر داشته اند.

قرآن سرشار از این نوع عبارات است: قرآن کسانی را که میگفتند «پدرانمان را اینگونه یافتیم» به سخره می گیرد و پاسخ می دهد «اگر چه پدرانشان چیزی ندانند و نفهمند؟!؟» اما فرایند لاهوتی سازی دین مردمان را از این آزادی که دین را بر اساسش برگزیده اند محروم می کند و آزادی در دین تحریم می شود و پرسش از آزادی قبل از تجربه و نمود یافتن در حدود و قیود محصور می ماند. این لاهوتیها نمی دانند که از دین زندان ساخته اند و خداوند سبحان را سجان (صاحب زندان) معرفی کرده اند و از پیامبران زندانبان تراشیده اند. و ای کاش اندکی می اندیشیدند!

ــ در چهارچوب همان سوال می مانم؛ به نظر شما علت رشد و ارتقای گروههای بنیادگرا چیست؟ [...]

ابوزید: در پاسخ به این سوال لازم است در علل و اسباب جوامع و نیز اشتباهات نظامهای سیاسی جستجو کرد. گفتمان دینی جزیی از گفتمان عمومی است. اصول گرایی دینی در جمعی سرشار از مفاهیم بنیادگرایی  می بالد. مفاهیمی که جوهر ایدئولوژی شان را مالکیت انحصاری حقیقت و نفی آرای مخالفین و احیانا زندان و تبعید و قتل  تشکیل می دهد. اگر به اصول گرایان قومی و سوسیالیستی نیز بنگریم، آنها را در ریشه های عمیقشان، بنیادگرایان جهادی خواهیم یافت؛ با این تفاوت که در ادبیات اصولگرایی قومی و سوسیالیستی واژگان "خیانت"، "وابستگی و سرسپردگی"، "انحراف" جایگزین "تکفیر" و "بدعت گذاری" و ... شده است. بنابراین اگر گفتمان عمومی لیبرال باشد قطعا گفتمان دینی مان نیز رنگ لیبرال خواهد گرفت.

تفاوت بین اصول گرایان در خاستگاههای فکری شان نیست. در خاستگاههای فکری اساسی ــ روی کلمه ی اساسی تاکید میکنم ــ هیچ فرقی بین[...]{این گروه ها}وجود ندارد. اختلافی اگر هست در جزیات است. [...] اما هرگز دامنه ی اختلاف به خاستگاههای اساسی کشانده نمی شود. لازم است خاطرنشان کنم که اگر من در تایید مقاومت در سرزمینهای اشغالی سخن رانده ام به این معنا نیست که در انتقادم بر دگماتیسمشان تردید داشته باشم.

ـــ در برابر جریانات بنیادگرا که به طور خزنده دارند مسیرمان را به سوی جنگ می برند، شاهد بروز رویکردهای نوینِ فکری همچون ملی گرایان نوین، سکولارها و یا هواداران جامعه ی مدنی هستیم که هرکدام راه حلی را ارائه می دهند. این رویکردها را چکونه ارزیابی می کنید؟ به نظر شما راه حل نهایی در کجا نهفته است؟

ابوزید: باور ندارم که یکی از این طرحها به تنهایی بتواند راه حل باشد. بلکه به نظرم حتی اینها رویکردهای جدیدی نیز نیستند. آنچه از دیدگاه من جامعه به آن نیاز دارد طرح همیاری  و مشارکت همه ی نیروهای مدنی است. طرحی که از آن هیچ گروهی با هر نوع خاستگاه ایدئولوژیک کنار زده نشود. طرحی که به ضرورت تغییر و تلاش در جهت ساختن جامعه ای مدرن، دمکراتیک و آزاد باور داشته باشد. جامعه ای که همه ی شهروندان در آن از حقوق و مزایای قانونی سیاسی اجتماعی و اقتصادی برخوردار باشند. اینچنین طرحی مقدور نیست مگر با گفتگو در سطح کلان جامعه و نیز اینچنین گفتگویی تحقق نخواهد یافت مگر به شرط "آزادی" و در نهایت تلاش به توسط همه ی راهکارهای مدنی جهت ستاندن حقوق از چنگ دیکتاتوری و فساد.

ـــ اگر اصلاح دینی ــ که برخی از جمله جنابعالی از منادیانش هستید ــ جزیی از راه حل است، تا چه محدوده ای اصلاح می تواند گسترش یابد؟ چرا اندیشمندان اصلاح طلب ــ همچون ابوزید، محمد شحرور، سید القمنی و... ــ همواره از سوی اسلامگرایان مورد هجمه قرار می گیرند؟ آنهم در مورد آنچه موسسات دینی تقلیدی ــ همچون الازهر و دانشکده ی شریعت ــ از تولید گفتمان دینیِ خالی از تقلید و تکرار بازمانده اند؟

ابوزید: اصلاح دینی به بن بست رسیده است؛ دیواری که فروریختنش ممکن نیست مگر با پذیرش بازنگری در مسائلی که هنوز حل نشده اند. مسایلی از قبیل "نقاط ممنوعه" در گفتمان عمومی، و یا به تعبیر محمد ارکون "آنچه در آن نباید اندیشید". در این مورد پژوهشی انجام داده ام و به زبان انگلیسی تحت عنوان Thought: Acritical Reformation of Islam Analysis.2006/Amsterdam University Press, 10WRR-Verkennig no به نشر رسانده ام.

در این تحقیق به دستاوردهای طرح اصلاح دینی در جهان اسلام به استثنای ترکیه پرداخته ام و به این نتیجه رسیده ام که همه ی شان در قبال قرآن بازمانده اند و نتوانسته اند درآمدی بر نگرش به ظاهر قرآن ایجاد کنند که به سان یک گفتمان موثر افتد.

میخواهم بین گفتمان به عنوان یک مفهوم وابسته به علم الخطاب در مطالعات لغت شناسانه و فلسفه و بین مفهوم گفتمان به عنوان پند و اندرزهای منبری آنچنان که در کلیساها و مساجد مرسوم است خلط مبحث نشود.

یکی از گلوگاههایی که در طرح اصلاح دینی باید از آن گذشت، باور به ناروا بودن ارتباط با قرآن خارج از مرزهای میراث فرهنگی است. در واقع شاید ابتدای مسیر اصلاح دینی در زدودن این باور نادرست باشد.

در اندیشه ی شیعی در ایران تلاشهایی را شاهدیم که در خور تامل است؛ تلاشهایی که در آستانه ی گذار از چشیدن "میوه ی ممنوعه"  است. تلاشهایی که گفتم از معنای جدید بحثمان بیرون نیست، ولی با رویکردهای قدیمی و از طریق ریختن معنای جدید در قالب قدیم.

شکستی که حرکات نوگرایانه با آن روبرویند فقط شکست ذاتی نیست؛ شکستی است که ریشه در بن بست اجتماع دارد.  بن بستی که مدتها است در یافتن موضوعات حقیقی در باب پژوهشِ دین سنگ اندازی می کند. موسسات و مراکز آموزشی به آموزش دین مشغولند نه به پژوهش در بابِ دین. همه ی تلاشهای پژوهشی به نوعی با آزار مواجه می شوند. محمد عبده از نقش نبستن اندیشه هایش در موسسه ای که خود را وابسته به وی می داند رنج می برد.

این بن بست آنقدر به طول انجامیده که از جانب همگان مخصوصا در باب دین پذیرفته شده است. کورتاژِ دین به انجام رسیده و طراوتش زدوده شده و خشک چوبی را ماند که تنها چرخه ی سیاست را می چرخاند و یا به مقاومت تشویق می کند. در این فرایند کورتاژ دین، خردها عقیم شده اند. در عصر رسانه های دیداری "فتوی" را شاهدیم که همچنان جهت خبررسانی به شهروندان در مورد آنچه باید انجام دهند بر همه چیز مقدم است. در بازارِ امروزِ فتوی تنها به امور پیش پا افتاده پرداخته نمی شود؛ به تحریم راهپیمایی ها و تظاهراتها نیز حکم می کنند، بر موروثی بودن حکومت صحه می گذارند و نرخ گذاری دولت بر کالاها را با این توجیه که در عهد نخستین اسلام نبوده، بر خلاف اسلام قلمداد میکنند. همه ی اینها ما را به بحث "آزادی" ارجاع می دهد.

هر چند خوانندگان وبلاگ اندیشه ها به تاخیر و تاجیل در این بلاگ عادت کرده اند اما باز هم به رسم ادب از تاخیر پیش آمده در بخش دوم "داستان معنویت" پوزش میخواهم. پیشنهاد میشود قبل از خواندن بخش دوم این داستان بخش نخستش را ملاحظه نمایند.

گفتیم که خداوند برای انکه شناخته شود، در ماده به معنای اعم آن ــ طبیعت، رفتارها، نمادها، مناسک ــ ظهور میکند. در واقع ماده به سان ظرفی است که معنای الهی در آن ریخته میشود. و اینک ادامه داستان:

در جمادات و طبیعت سابقه ی حضور معنا با آفرینششان مصادف است. خداوند از همان آغاز طبیعت را با معنایش رنگ زد. اما در رفتارها و نمادها و مناسک معنا سابقه ی کمتری دارد؛ به دیگر سخن بر خلاف طبیعت که به طور ذاتی صبغه ای از معنا و خدا دارد، جریان معنا در رفتارها و نمادها و مناسک قراردادی است. نیاز انسانها به ارتباط با معنا و امر قدسی آنها را وامیدارد برخی از رفتارهایشان را به نمود معنا اختصاص دهند. در واقع هر قومی به فراخور زمینه های فرهنگی تاریخیش نمادها و رفتارها و مناسک خاصی را به تبلور معنا اختصاص میدهد. پیامبران و مصلحان معنوی در این میان سهم قابل توجهی دارند؛ در واقع بسیاری از رفتارها و نمادها و مناسک توسط ایشان قراردادِ معنویت شده است.

تا به حال هر چه گفتیم در باب ظهور معنا بود. اما دریغ که معنویت نیز همانند هر جریانی ظهوری دارد و افولی، خروشی دارد و فرودی. همچو سیلابی که پرتوان از کوهها سرازیر میشود، همه ی موانع را درمینوردد، اما به تدریج از توان و انرژیش کاسته میشود و اندک اندک در ریگزارها فرو میرود. حضور معنا در ماده نیز انجامی غم انگیز دارد.

هر چه از سابقه ی حضور معنا در نمادها و رفتارها و مناسک میگذرد، از رنگ معنا کاسته میشود؛ معنویت کمرنگتر و کمرنگتر میگردد تا آنکه در گذر ایام به یغما میرود.

مردمان معنویت را در رفتارها و نمادها ــ که قراردادی است ــ گم خواهند کرد و از آن رفتار و از آن نماد پی به معنا نخواند برد. از آن پس رفتارها و نمادها و مناسک تابویی خواهند شد که انسانها خود را ملزم به پذیرش و جامه ی عمل پوشاندن به آنها خواهند دانست بدون آنکه بدانند معنایی نیز ورای این رفتارها و نمادها هست یا نه؟!؟!؟!

آری انسانها برای تجسم معنا ناگزیر از به تصویر کشیدنش در ماده هستند اما چه میتوان کرد که در گذر ایام آنقدر بر سطوح ماده ها غبار مینشیند که کمتر معنا را منعکس میکنند. رفتارها و نمادها ترک نمیشوند و به سان تابویی  بر روان انسانها سنگینی خواهند کرد.

شاید بتوان فلسفه ی تجدید نبوت و شرایع را نیز همین جا جستجو کرد. پیامبران آمدند تا معنای به تحلیل رفته در گذر زمان را بازیابند و غبار ایام را از ساحتش بزدایند و در قالبها و رفتارهای دیگری نمودش بخشند.

در دنیای امروز که رفتارها و نمادها و مناسک از هر زمانی عریان تر شده اند جای خالی پیامبران بیشتر حس میشود. شاید بتوان واکنش ها و رویکردها به معنا را در روزگارمان در چهار دسته قرار داد:

1ـــ تردید و انکار معنا شاید در روزگارمان رویکرد غالبی تلقی شود. تحت تاثیر دو عامل مردمان روزگارمان به انکار معنا و یا به اصطلاح رمز زدایی از کیهان روی آوردند: اول بعد زمانی حضور معنا در رفتارها و نمادها و مناسک؛ انسان امروز از سابقه ی آخرین قراردادهای معنوی در رفتارها و مناسک و نمادها فاصله ی بسیار دارد و آنچنان که گفتیم رفتارها و نمادها و مناسک در تابش خورشید زمان آنقدر رنگ میبازند که شاید از هر معنایی عاری شوند. دوم پیروزی های چشمگیرِ چند قرن اخیر انسان در ساحت تکنولوژی و تسخیر ماده؛ در واقع سروکار داشتن بسیار با ماده او را از پرداختن به معنا غافل داشته است.

2ـــ تاکید و اصرار بر رفتارها و نمادها و مناسک. در دنیایی که رفتارها و نمادها و مناسک تا مرز تهی پیش رفته اند گروهی همچنان بر مبادرت ورزیدن به نمادها و مناسک و رفتارها اصرار دارند. زیرا آنچنان که گفتیم رفتارها و نمادها و مناسک از معنا تهی میشوند اما ترک نمیشوند و بسان تابویی بر روان انسانها سنگینی خواهند کرد. شاید بتوان غالب متدینین روزگارمان را در این رویکرد دسته بندی کرد.

3ــمعنا گرایی مدرن؛ انسان امروز به پشتوانه ی صله ای که در روانش با معنا دارد و اندک تعلقی که با طبیعت دارد به جستجوی معنا میپردازد، در رفتارها و مناسک و نمادهایی که از جانب متدینین حمایت میشود معنایی نمی یابد و از سویی از قالبها و مناسک خشک و بی روح به ستوه آمده است؛ همین است که به خلق روشی نوین در معنویت دست می یازد. پرداختن به همه ی قالبهای نو در باب معناگرایی از حوصله ی این مقال خارج است. شاید بتوان روانشناسان معنوی را طلایه داران این رویکرد دانست.

 4ــ بازکشفی معانی فراموش شده؛ در این میان گروهی نیز درصددند در لابلای رفتارها و مناسک و نمادها به کشف دوباره ی معنا بپردازند. باورمندان به خرد جاودان (سنت گرایی در فلسفه) را میتوان به عنوان شاخص این دسته شمرد.

باور مندان به خرد جاودان در ورای همه ی هستی به معنا و امر قدسی که از آن به حقیقت مطلق نیز یاد میکنند معتقدند. علاوه بر این تفسیری موحدانه از تکثر ادیان دارند. فریتیوف شوان بزرگترین شارح جاودان خرد از این وحدت به "وحدت متعالی ادیان" یاد میکند و میگوید: همه ی ادیان برحقند البته نه به واسطه ی عقاید جزم اندیشانه ی شان بلکه به واسطه حقیقت مشترکی که آنها را بهم پیوند داده است.

درآمد:

داستان معنويت ماجراي معنويت است از ظهور تا به يغما رفتن؛ داستاني كه  در يك حماسه طلوع مي كند و در يك تراژدي غروب مي كند. برآنيم كه در اين گفتار به سير كلي جريان معنا بپردازيم و از آنجا كه شايد ملال آورد در اين پست مطلب به جريان ظهور آن خواهيم بپرداخت و سخن اصلي در باب كمرنگ شدن و افولش را به مجالي ديگر مي سپاريم .

 معنويت داستاني دارد به پهنه ي ابديت، به شكوه ازليت. داستان معنويت از خدايي آغاز مي شود كه آغاز ندارد؛ خدايي كه سراسر معنا است. معناي خدا نيز همچون خودش لايتناهي است. خداوند براي آنكه عيني تر شود، براي آنكه بيشتر حس شود، براي آنكه "شناخته" شود، از جايگاه رفيعش قدمي فرو مي گذارد و در غالبها و نمادها، در جمادات و طبيعت و در يك كلام ‹ماده› جلوه مي كند؛ همچو. پدري كه در برابر كودكش قدخم مي كند و در بازي كودكانه اش شريك مي شود تا فرزندش او را بهتر حس كند. خداوند نيز ميخواهد بندگانش بيشتر پي به عظمتش برند.

طبيعت قسمتي از جلوگاه او تعالي است و ذره ذره اش حكايت از معناي نامتناهيش دارد. با نگاهي معناگرا ميتوان در وراي همه ي پديده ها جمال بي پرده اش را مشاهده كرد. اما چه بسا كه همگان را ياراي كشف اين معناي سترگ نباشد.

در غالبها و نمادها نيز معناي خداوند رخ مينمايد. در واقع همه ي غالبهاي سنتي، همه ي اديان و مذاهب آمده اند تا به نحوي از اين معنا تعبير كنند. غالبها و اديان براي اينكه معناي الهي را ملموس تر كنند از نمادها بهره ميگيرند.

همه ي پديده هاي طبيعي، همه ي غالبها و مذاهب، همه ي رفتارها و نمادها و همه و همه موادي هستند كه معاني ژرف پروردگار را نمود ميبخشند. ميل ذاتي پروردگار به شناخته شدن او را واميدارد كه در همه ي اين ماده ها تجسم يابد؛ همچنانكه رنگ  براي ظهور به شي نياز دارد و مفاهيم براي بيان در كلمات ظاهر ميشوند. خداوند از جايگاه رفيعش كه همان معناي محض است قدم فرو ميگذارد و در ماده ها سرك ميكشد شايد كه شناخته شود، شايد پي به عظمتش برند.

خداوند معناي خويش را در تار و پود طبيعت به وديعت نهاد:

پيامبران را نيز فرستاد تا معنايش را در قالبِ نمادها و رفتارها نمود بخشند. همه ي رفتارها و همه ي مناسك مذهبي و همه ي نمادهايي كه از جانب اديان حمايت ميشوند معناي بزرگ پروردگار را به دوش ميكشند. به طور مثال در سنت اسلام در وراي مناسك مذهبي (نماز، روزه، حج...) و در وراي رفتارها و نمادها (تيامن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌[از جانب راست شروع كردن]، پوشش، حجاب...) معنايي از معاني شگرف الهي تبلور يافته است. در واقع هر چه نمود خارجي داشته باشد ماده است.

و اين آغاز داستان معنويت است؛ آغازي شكوهمند. خدايي را داريم كه از سر لطف تا قامت كودكانه مان قد خم ميكند تا شايد به بلنداي وجودش دست يازيم. خدايي ميشناسيم كه از كرم خويش معناي محضش را در ماده ها نمود مي بخشد شايد كه شناخته تر شود.

رقصهای گزهای وحشی در باد

یا سلام پرندگان با مرگ

و ای کاش می شد

به همه ی واقعیتها به همه ی حقیقتها

چه شیرین و چه تلخ نیز

از پشت پنجره ها نگریست

اما نه! انگار

حسی کنجکاویت را می کاود.

قدم به آن سوی شیشه می نهی

مرگ فرایت می گیرد

ترس هم آغوشت می شود

هراسان می شوی

پاورچین پاورچین به آن سوی شیشه نگران می شوی

و امروز نیز از پشت پنجره به بیرون می نگرم

و از پشت پنجره همه چیز زیباست

رقصهای گزهای وحشی در باد

یا سلام پرندگان با مرگ

نويسنده : سيد حسين نصر مترجم : منصور انصاري منبع : باشگاه انديشه

چكيده: نسبت ميان اسلام و مدرنيته، از آغاز رويارويى مسلمانان با غرب، يكى از مشكل‏سازترين مسائل بوده است. برخى از متفكران مسلمان تلاش كرده‏اند تا با رجوع به منابع معتبر اسلامى، شواهدى دال بر تفاهم اسلام و مدرنيته به دست دهند و اين دو را آشتى‏پذير معرفى كنند. دسته ديگرى از انديشمندان جهان اسلام فقط جنبه‏هايى از اسلام را با مدرنيته قابل جمع مى‏دانند و بويژه در مباحث اعتقادى قائل به شكافى ژرف ميان اسلام و مدرنيته هستند. عده ديگرى از انديشمندان، اسلام و مدرنيته را آشتى‏ناپذير و اين دو را غير قابل جمع و تلفيق مى‏دانند. به نظر اين گروه، از حيث معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و انسان‏شناسى تفاوت ژرفى ميان اين دو وجود دارد. اين گروه را شايد بتوان با عنوان سنت‏گرايان معرفى كرد. سيد حسين نصر، به عنوان يكى از متفكران شهير اسلامى در دوران معاصر، نه تنها در اين گروه بلكه در صدر ايشان قرار مى‏گيرد. مقاله حاضر كوششى است‏براى نشان دادن شكاف پرنشدنى ميان اسلام و مدرنيته. اين مقاله از لحاظ فلسفى و علمى تامل‏انگيز است و چالشى است عظيم فراروى دو گروه نخست.                               گزینه ادامه مطلب را کلیک کنید!